不具有合法性的政权，在华夏传统中被称为伪。
[①] ［唐］玄奘译、韩廷傑校释：《成唯识论校释》，第580页，北京：中华书局，1998。[46]基于上述，熊十力将其本体说为唯识，而唯识也就是唯心。
[20]因此，从境一方面说，持境执者执著于万象乃一种理障。……极微无方分，即非色法。他说：余以二义释乾元、坤元。这种不断的变化，我们说为大用流行，这是无可呵毁的。说它变，是因为本体要显现为功用。
或者说，宇宙万物由于资取了乾元、坤元才得以成就自身。实则四端统是一个仁体。利之中取大并不是不得已的事情，而害之中取小是因为不得已。
目前所见先秦典籍之中，《帛书老子（甲本）》《墨子》都很好地保持了这种传统。而华夏传统不能重光，则中国的法治宪政就不太可能实现。君亲师不仁则不可法，「尧善治，自今在诸古也。这难道不是先秦墨家的透明政权的表述吗？墨家主张君王与民众互忠，而且讲言必有效、行必立仪，然后发展出上下通察做为互忠的验证手段。
墨家所说之法包括了法律原则、法理、法律条文三个内容[《经下》「意规圆皆可以为法」。不承认运用人类理性可知天道，并不等于无知的人类就没有作为的价值。
二、社会理论通常从人性论开始谈起宪政法治通常从人性开始论证，先秦墨家的人性论足以论证法治。他提出的无知论、经验主义、自生自发秩序、普通法法治等等都与先秦墨家主张同质。威权之下也会有部分的法治，统治层甚至比其他人更需要法治社会。原因同样简单：与法国的文化和制度基础相脱节。
我们将会发现先秦墨家的思维，「以类予，以类取《小取》」，逻辑一贯性非常强。而墨家认为老百姓比君王仁，当然要由老百姓立法了。那么尚同里面的同字的含义不就是取大家都同意的观点嘛。另《墨子》中还有大量的沮恶沮暴语句，特别是在讲制度的《尚贤》和《尚同》篇。
那么仍然可以发现老墨两位对君王的要求也是完全一样的。所谓汉族不过是一个保持了儒家传统的大杂烩罢了。
儒家的真义到底在哪里，不是非常清楚的事情嘛？如果我们辩解说那是制度的错误，那么我们实际上就否认了传统、文化对社会的巨大作用。这属于民法范畴的立法主张。
要观察两者汇成的江河流向（利国家百姓）去判断是否正确。封建制可以形成天子、各级诸侯、家君的互相制约。当今社会已经不会有人再引导人们开倒车（激进也可能变成倒车效果），我们应该有这样的自信。摹略，说明人类理性的不可靠。这里先强调一点：全民主权必须有其表现形式。但这可不是去革命，而是要先具有道德，先使自己富起来，先遵守法律，先伸出合作之手，使自己成为人们的榜样[ 先行是墨家非常注重的品质。
像巨子孟胜那样面临为私开战和保民自杀两难选择时，也是存亡。《墨子》书中反复讨论同异和偏观问题，结合儒墨冰火不相容的史实，我们发现儒家之所以能将法治宪政的华夏传统逐渐解读为集权专制，所采用的手法正是偏取偏观。
所以笔者将墨家所保守的华夏传统体制称为执法王体制。只要依据墨家的解析，那么「自生与生生」将成为未来国学的核心内容之一。
如此各地不但保持了封建制的行政自治、部分法律自治，天下也有了必须的法律统一。墨家天志相当于现代所说的超法律原则。
原因很简单：与中国的文化和制度基础相脱节。在墨家的定义下，善的概念已经将社会规则包含进去了。9、限政与小政府与大社会相应的是小政府。这四个步骤从基础开始步步深入，前一步骤的成功必然导致后一步骤的需求。
权利二字在墨家的字典里是为自己利益做选择之意[ 权，权衡取舍。所以有「致信而持之、唯信身从事《尚同下》」之说。
笔者在《墨家的理路》中将忠信拆解为忠责信，以免与后世概念混淆。国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉《鲁问》」。
墨家并没有将勤俭直接置于天志，而是从天志进行推论。将众人的认识和共识称为原，就是将众人的认识和共识视为知的源。
及早戳穿这种幼稚的尝试是好事，否则这些人只是为真儒学抬轿子而不可能毁掉儒家那些经典。⑵、贵生：（自）生与生生。其实已经是政教分离的。扬弃说是理性主义者的思维方式。
使华夏子孙的精神状态重归正常。兼爱也通过爱利分析，被划分为四个社会层面的不同要求。
是要管理好臣子的父，而百姓则是臣子、乃至君王的母。天子（政权）的人与器两性之间存在矛盾。
然则义果自天出矣《天志中》」、「天之志者，义之经也《天志下》」、「天听自我民听」「民若法也《经下》」，奠定了规则的正当性原则，并且将对正当规则的遵守置于信仰之中。《墨子》全书不谈道德教化之类，有的只是君王、官员、贤者以身戴行遵守社会规则和法律。
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